מהי "אמת"? ההגדרה הפשוטה ביותר היא: האמת היא ההתאמה בין מה שאני רואה במציאות, באופן שבו אני תופס את המציאות, לבין מה שאני אומר. במילים אחרות: האמת היא ההתאמה בין מה שבפנים, מה שבלב, לבין מה שבחוץ. הרמב"ם כותב: "ולא יהיה אחד בפה ואחד בלב, אלא תוכו כברו והעניין שבלב הוא הדבר שבפה" (משנה תורה, הלכות דעות, פרק ב', ו). אך יש הגדרה רדיקלית יותר, שאומרת שהאמת היא המציאות כפי שהיא. ייתכן שאינני תופס אותה נכון, ייתכן שאינני זוכר אותה כראוי – אך עדיין האמת היא המציאות כפי שהיא ולא כפי שאני תופס אותה.2
אהרן דוד גורדון מבחין יפה בין אמת של ידיעה לאמת של דעה, בין האמת האובייקטיבית לבין האמת הסובייקטיבית:
כשם שהאמת שבידיעה נמדדת במידת האובייקטיביות של הידיעה, באותה המידה שהשגת החזיונות על ידי ההכרה מתאימה לחזיונות כפי שהם באים לידי גילוי במציאות הגלויה והממשית, כך, חושבים, צריכה גם דעה, בשביל שתהיה אמת, להיות אובייקטיבית בהחלט. ובמידה שהדעה אמת, יש לחייבה בכוח ההיגיון, לבררה, ולהרוויח לכל את אמיתה הכללית, עד שהכל, כל מבקש אמת ויודע לבקשה, יוכרח להודות בה ולקבלה בתור אמיתו שלו. ואם אנחנו רואים דעות שונות על עניין אחד, הרי זה אומר כי רק אחת מהן נכונה, כלומר אמת אובייקטיבית, וכל השאר מוטעות, אם לא שכולן מוטעות. (גורדון, 1952)3
גורדון מתאר מצב שבו לא מבחינים בין אמת של דעה לבין אמת של ידיעה – כשם שאמיתות הידיעה נבחנת במידת האובייקטיביות שלה, כך גם הדעה. לכן עלינו להצליח להוכיח את דעתנו, שכן הדעה אמיתית יותר ככל שהיא מוכחת יותר, ככל שהיא אובייקטיבית יותר, וממילא אנחנו צריכים גם לשכנע את הזולת שאם ישנן כמה דעות, הרי שרק אחת מהן נכונה והיא אמת אובייקטיבית – כל השאר הן דעות מוטעות. אך לתפישתו של גורדון זו טעות, שנובעת מאי-ההבחנה בין ידיעה לדעה:
מידת האמת שבחשבון החיים והעולם היא דווקא סובייקטיביותו של חשבון זה, ודווקא בזה כוחו החיוני וערכו האנושי הכללי. צריך רק לעמוד על מהותה של סובייקטיביות זו. דווקא במידה שהחשבון עצמו יותר סובייקטיבי, עצמי, במידה ששורשיו יותר מרובים ויותר עמוקים בנפשו המיוחדת של בעל החשבון, במידה שהוא משמש ביטוי לכל עולמו הפנימי המיוחד, בכל ספירותיו, העליונות והתחתונות יחד, בכל כלליותו ואחדותו, בה-במידה הוא יותר אמיתי, ומבחינה זו הוא באותה המידה גם יותר אמת אובייקטיבית בתור דעה. דעה כוזבת או מוטעה היא לא שאינה אובייקטיבית בהחלט, כי אם זו שאינה סובייקטיבית בהחלט. (שם)
בניסוחו היפה אומר גורדון שהדעה של האדם אמורה לשקף את האותנטיות שלו, לבטא את מלוא עומק נפשו. כשמובעת דעה, היא נחשבת שקרית כאשר אינה מבטאת באמת את האותנטיות, את העצמי – לא כאשר אינה תואמת למציאות, או אינה מוכחת בצורה אובייקטיבית. אם כן, גורדון מאפשר לנו הגדרה מחודשת של מושג האמת, הגדרה המבחינה בין שני מישורי חיים – האמת בעולם הידיעה היא אמת אובייקטיבית, והאמת בעולם הדעה היא אמת סובייקטיבית.
ההפך ממושג האמת הוא, כמובן, מושג השקר. במצב של שקר דבריי אינם תואמים את המציאות, בעולם הידיעה, ואינם תואמים את עצמי האותנטי, בעולם הדעה. שקר נחשב למעשה לא מוסרי. אומרת התורה: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט אֶבְיֹנְךָ בְּרִיבוֹ: מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג" (שמות כ"ג ו-ז). וגם: "לֹא תִּגְנֹבוּ וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ" (ויקרא י"ט יא). התורה מכירה בבעייתיות העמוקה של השקר. כל התקשורת, היחסים, הכבוד שאנחנו מעניקים איש לרעהו – מבוססים על כך שאנחנו יכולים להאמין זה לזו, זו לזה, וכשאדם מוציא משהו מפיו אנחנו לא צריכים לבדוק אם דבריו נכונים או לא. האמת מאפשרת חיים שיש בהם אמון, שיש בהם זרימה בריאה.4 אלא שהשקר בעייתי לא רק מבחינה פונקציונלית תועלתנית, אלא גם מבחינה מוסרית. השקר הוא פגיעה בכבוד האדם המשוחח עימי ובערך האמת. אחד הניסוחים הידועים של הצו הקטגורי, אותו חוק מוסרי שהציע הפילוסוף עמנואל קאנט, אומר: "לעולם אין לי להתנהג אלא כך שאוכל לרצות גם כן כי הכלל המעשי שבידי יהיה לחוק כללי". הווה אומר, כשאני עושה מעשה עליי לבחון אם הפיכת הכלל המעשי שלפיו פעלתי לחוק כללי אכן יכולה להיות רצויה. אם המעשה אינו יכול להתקיים כחוק כללי, הוא כנראה לא מוסרי ככלל מעשי. בעזרת כלל זה בוחן קאנט את השקר, ומבחין בין התועלת שבשקר לבין המוסריות שלו:
ניקח לדוגמא את השאלה אם מותר לי בשעת הדחק להבטיח הבטחה מתוך כוונה תחילה שלא לקיימה. מבחין אני בקלות בין שתי המשמעויות האפשריות של שאלה זו: ראשית, אם פיקחות היא זאת להבטיח הבטחת שווא, ושנית, אם אפשר לצאת בזה ידי חובה (קאנט, 1994, עמ' 37)
כאשר השאלה היא אם מוסרי לשקר, לא אבחן אם יהיה בזה מן הפיקחות, אלא אשאל "האם רציתי שכללי המעשי להבטיח הבטחה כוזבת יהא שולט כחוק כללי הן עליי הן על אחרים?"; האם נאמר שכל אחד רשאי להבטיח הבטחה כוזבת בשעה שהוא נתון במצוקה? מבדיקה כזו עולה שאפשר אמנם לרצות במקרה ספציפי בשקר, אבל איננו רוצים שהשקר יהיה לחוק כללי, מפני שעם קיום חוק זה לא יהיה עוד תוקף לשום הבטחה בעולם. אם כן, קאנט מגיע למסקנה שהשקר סותר את הצו הקטגורי, את המוסר. לדידו, אסור לשקר כי שקר במהותו אינו מוסרי.
במסכת סוכה בתלמוד ישנה התייחסות קצרה – וחשובה לענייננו – לנושא השקר: "ואמר רבי זירא: לא יאמר אדם לתינוק שאתן לך דבר ואינו נותן לו, משום שיבוא ללמדו שקר, שנאמר: 'וְאִישׁ בְּרֵעֵהוּ יְהָתֵלּוּ וֶאֱמֶת לֹא יְדַבֵּרוּ לִמְּדוּ לְשׁוֹנָם דַּבֶּר שֶׁקֶר' (ירמיהו ט' ד)" (בבלי, סוכה מ"ו ע"ב; מתורגם מארמית). רבי זירא אומר לנו שבתהליך החינוכי יש לשים לב לא ללמד את הילד הקטן, דרך דוגמה אישית קלוקלת, ששקר הוא אמצעי לגיטימי.
אבל כולנו משקרים לילדים ולמבוגרים. אנחנו יודעים את זה, אין אדם בעולם שמעולם לא שיקר. הרמח"ל, רבי משה חיים לוצאטו, בספרו מסילת ישרים, היה נותן בנו סימנים:
השקר, גם הוא חולי רע, נתפשט מאוד בבני האדם, ואולם מדרגות מדרגות יש בו. יש בני אדם שאומנותם ממש הוא השקרנות; הם הולכים ובודים מלבם כזבים גמורים למען הרבות שיחה בין הבריות או להיחשב מן החכמים ויודעי דברים הרבה […] ויש אחרים קרובים להם במדרגה, אף על פי שאינם כמוהם ממש, והם המכזבים בסיפוריהם ודבריהם; והיינו שאין אומנותם בכך, ללכת ולבדות סיפורים ומעשים אשר לא נבראו ולא היו, אבל בבואם לספר דבר-מה, יערבו בהם מן השקרים כמו שיעלה על רוחם. ויתרגלו בזה עד ששב להם כמו טבע, והם הם הבדאים אשר אי אפשר להאמין לדבריהם […] ויש עוד אחרים שחוליים קל מחולי הראשונים, והם אותם שאינם קבועים כל כך בשקר, אלא שלא יחושו להתרחק ממנו, ואם יזדמן להם – יאמרוהו. ופעמים רבות יאמרוהו דרך שחוק או כיוצא בזה בלא כוונה רעה.5
בספר "שתהיי לי הסכין" מתאר דויד גרוסמן את התשוקה לאמת:
הלוואי ששני זרים ינצחו את הזרות עצמה, את העיקרון האדיר והמחוקק של הזרות, ושנהיה כמו שניים שהזריקו לעצם זריקת אמת והם מוכרחים לומר אותה סוף סוף, את האמת. רוצה שאוכל לומר לעצמי 'איתה אני זבתי אמת'. כן, זה מה שאני רוצה, שתהיי לי הסכין. וגם אני לך, מבטיח, סכין חדה, אבל בחמלה.6
אני זוכר את ההתרגשות שאחזה בי כשקראתי שורות אלו לראשונה. כמה הזדהיתי. כמה כמיהה חשתי לאמת החשופה. רובנו חיים במתח העצום הזה בין היופי של האמת והרצון לחשוף ולהיחשף, לבין העובדה שכולנו משקרים ומסתירים לעיתים תכופות.
באילו מצבים אנחנו משקרים, כמה אנחנו משקרים, מה משפיע עלינו לשקר יותר ופחות? בספר "האמת על באמת"7 פורש דן אריאלי שורה של מחקרים בתחום. בניסויים שערכו אריאלי ושותפיו הם גילו שרובנו מרמים. רובם הגדול של האנשים ירמו מעט כשתינתן להם הזדמנות לשקר ולהרוויח מכך. החוקרים שיערו שהגורמים המרכזיים שישפיעו על כמה ירמו, באיזו עוצמה, מי ירמה וכן הלאה, הם הרווח האפשרי מהשקר, והסיכוי להיתפס במרמה. נדמה שזו האינטואיציה של רובנו. להפתעתם הסתבר ששני הגורמים האלה כמעט אינם משפיעים על השאלה אם נרמה וכמה. הגורם המרכזי ביותר שמשפיע הוא שאנחנו רוצים להרגיש טוב עם עצמנו; אנחנו רוצים להסתכל במראה ולהרגיש בסדר. רמאות קטנה לא תגרום לנו להרגיש רע עם עצמנו, ואילו רמאות גדולה – כן. כשאנחנו מרגישים ש"עבדנו על מישהו" זה לא פוגם בדימוי העצמי שלנו, כשאנחנו חשים שרימינו אותו בצורה נבזית זה סיפור אחר.
באחד המחקרים ביקשו מהנחקרים לענות על שאלות, והובטח להם דולר על כל תשובה נכונה. כאשר אספו את דפי השאלון היו בממוצע ארבע תשובות נכונות לשאלון; לעומת זאת כאשר לא אספו את השאלונים אלא הקריאו את התשובות הנכונות, וביקשו מהנבדקים לסמן אצלם באופן עצמאי כמה תשובות נכונות היו, ואז אמרו להם לקרוע את הדפים ולזרוק אותם לפח או לשים אותם בתיק שלהם – ממוצע התשובות הנכונות עלה מארבע לשבע. אם הקריאו לנבדקים לפני הניסוי את עשרת הדיברות, או כאשר המבחן דרש לזכור את עשרת הדיברות – אף אחד לא רימה בכלל. אם כן, המחקר מצא שכאשר מפעילים לנו את המנגנון האתי הפנימי, הרמאות קטֵנה עד נעלמת לחלוטין. אני לא מרגיש טוב לשקר כשהרגע דיברו עימי על ערכים. שיטה זו של תזכורות אתיות ידועה בתחום האתיקה ההתנהגותית בשם "nudges", ובעברית – הֶנֵּדִים.8
במחקר אחר פיזר אריאלי שטרות של דולר במקררים במעונות הקמפוס. כאשר הוא שב כעבור שבוע, כל השטרות נותרו במקומם. אנחנו לא רוצים להרגיש שגנבנו כסף. עם זאת, כאשר הוא פיזר שם פחיות קולה – מוצר שעולה מעט יותר מדולר – כעבור שבוע כבר לא היה להן זכר. אנחנו לא מרגישים גנבים כשאנחנו רק "לוקחים קולה בלי רשות", למרות שרציונלית מדובר במעשה חמור יותר מגנֵבת שטר של דולר. שטר כסף מהווה הנד בפני עצמו. לקיחתו גורמת לנו לחוש רע עם עצמנו. בלי ההנדים רובנו מרמים פעמים רבות אבל מעט, במידה שמאפשרת לנו לא להרגיש ממש רע עם עצמנו.
ראינו עד כה שמבחינה מוסרית, מבחינת יחסים בין אדם לחברו, עקרונית, ראוי לדבר אמת ולא ראוי לשקר. ראינו גם שבמציאות השקר נפוץ יחסית ומושפע מהדימוי העצמי שלנו. עם זאת, אבקש לשאול דווקא מתי מן הראוי לשקר? מתי התזכורת האתית צריכה דווקא לגרום לנו לא לדבר אמת. חז"ל היו מוכנים לשקול במקרים מסוימים דברי שקר, וזאת – לשם השלום.
רבן שמעון בן גמליאל אומר: על שלושה דברים העולם קיים; על הדין ועל האמת ועל השלום. (משנה, אבות א', י"ח).
ומה קורה כשנוצר מתח בין אמת ושלום? נדגים מתח כזה בעזרת סוגיה הלכתית, המכונה "מריש הגזול" (בבלי, גיטין נ"ה ע"א). וזו הדילמה שם: "גזל מריש וּבְנָאוֹ בבירה". מריש הוא קרש, ובירה היא מבנה. מישהו גוזל קרש עץ ומשתמש בו לבניין שהוא בונה. בעל הקרש שנגזל דורש לקבל את רכושו בחזרה, ואינו מוכן לקבל פיצוי עבורו. הדרך היחידה להשיב את קרש העץ שלו היא להרוס את כל המבנה. מבחינת האמת, מבחינת הצדק, זה אכן שלו! לכאורה, בית המשפט אינו יכול להגיד לו: אני כופה עליך לא לקבל את מה שנגזל ממך. קו מחשבה המעמיד במרכז את האמת כפי שהיא – מחייב את הריסת הבניין. ואכן, "בית שמאי אומרים: מקעקע כל הבירה כולה ומחזיר מריש לבעליו". אבל קו המחשבה של שלום, שרוצה לייצר אפשרות לחיים משותפים וגם רוצה לאפשר לאדם להשתנות, לחזור בו, לשנות את דרכיו, מוביל לתוצאה שונה: "בית הלל אומרים: אין לו אלא דמי מריש בלבד משום תקנת השבין". תקנה זו מאפשרת לאדם תהליך של השתנות, תהליך שיבה. בית שמאי הם אנשי אמת וצדק. בית הלל מעריכים את האמת והצדק, אבל הם אנשי שלום. לבית הלל חשוב ליצור משפחה, קהילה וחברה; כשהאמת מתנגשת עם השלום, הם ילכו פעמים רבות לכיוון השלום. על שלושה דברים העולם קיים, וכאשר שניים מהם מתנגשים – האמת והשלום – יש להכריע מה יהיה הדין. במקרה זה השלום ניצח; הלכה כבית הלל.
הדוגמה הידועה ביותר למחלוקות שמאי והלל בהקשר זה היא סוגיית "כלה נאה וחסודה" (בבלי, כתובות ט"ז ע"ב – י"ז ע"א). שואלים שם: "כיצד מרקדין לפני הכלה?" איך יש לשמח את הכלה, מה אומרים בפניה, ומה לא? מה אם הכלה שואלת "איך אני נראית?" ואני חושב שהיא נראית לא משהו בכלל? "בית שמאי אומרים: כלה כמות שהיא". אסור לך לשקר. "ובית הלל אומרים: כלה נאה וחסודה. אמרו להן בית שמאי לבית הלל: הרי שהייתה חיגרת או סומא – אומרים לה 'כלה נאה וחסודה'?! והתורה אמרה 'מדבר שקר תרחק'!" בית הלל עונים להם כך: "מי שלקח מקח רע מן השוק, ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? הווי אומר ישבחנו בעיניו".9 זאת אומרת, ישנם מצבים שבהם צריך טקט, וחשוב לא להעליב, ולא לבאס אדם עד עמקי נשמתו. הקטע מסתיים באמירה: "מכאן אמרו חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות". אמרה זו דורשת מאיתנו לוותר לעיתים על מוחלטות הצדק והאמת; לחדול מטוטליות שרואה ערכים ועקרונות אך אינה רואה א.נשים, ולהבין את רגישות המצב שבפנינו. היא דורשת עדינות. הרבה פעמים הדבקות באמת מייצרת פגע רע בעולם ומבטלת את השלום.10
את המתח הזה מביעים חז"ל גם בסוגיה אחרת, אשר בה אומר רבי אילעא בשם רבי אלעזר ברבי שמעון: "מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום" (בבלי, יבמות ס"ה ע"ב). "לשנות", דהיינו – לא לומר את האמת. מותר לעשות זאת כשהמטרה האמיתית היא שלום. רבי נתן מוסיף שלא רק שמותר לשנות בדבר שלום, אלא זו אף מצווה, ומוכיח זאת מדברי אלוהים לשמואל (שמואל א ט"ז ב); בתשובה לחשש שמביע שמואל "אֵיךְ אֵלֵךְ וְשָׁמַע שָׁאוּל וַהֲרָגָנִי", אלוהים מורה לו: תגיד שאתה הולך להקריב קורבן, וככה לא יפגע בך שאול. שמואל הולך למשוח את המלך הבא, ולשם כך מורה לו האל לשקר. יש ציווי לשקר במצבים מסוימים. מצב זה מעניין במיוחד, שכן הוא אמנם מייצר שלום, במובן שלא יהרגו את שמואל, אבל כאן מדובר באינטרס לאומי-פוליטי, וכדי לממש אותו מותר לשקר. זה גורם לי לנדוד במחשבותיי לשקרים של פוליטיקאים. פוליטיקאים רבים משקרים כשיטה, כמעט כדרך חיים. את שקריהם ניתן לחלק לכאלה שמטרתם קידום עצמי, אינטרסים, זריית חול בעיני הציבור לשם תועלת עצמית ופוליטית – וכאלה שבאמת ובתמים נעשים "למען האומה".
נחזור לתלמוד. הסוגיה ממשיכה שם עם דבריו המטלטלים של רבי ישמעאל: "גדול השלום, שאף הקדוש ברוך הוא שינה בו". רבי ישמעאל רומז לתיאור העדין בספר בראשית, שבו המלאכים מבשרים לאברהם ושרה שיזכו לילד, ושרה אינה מאמינה: "וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן". אך כאשר אלוהים מצטט את שרה בפני אברהם, הוא אומר: "לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי" (בראשית י"ח יב-יג). כדי לא לפגוע בשלום הבית, משנה מעט אלוהים את מה שאמרה שרה. הוא אינו רוצה להעליב את אברהם, הוא מבין את הסכנה. בכל זאת, איזה גבר יישאר אדיש לזלזול כזה באונו? "מותר לשנות מפני השלום".
במקום אחר בגמרא נקבע שלתלמידי חכמים מותר לשקר, "לשנות במילותיהם", בשלושה עניינים: מסכת, פוריא ואושפיזא (בבלי, בבא מציעא כ"ג ע"ב – כ"ד ע"א). ב"מסכת" הכוונה ללימוד, וכפי שמסביר רש"י, אם שואלים תלמיד חכם אם הוא מכיר מסכת מסוימת, עליו להכחיש, בענווה, אף שהוא אכן למד אותה. "פוריא" היא ענייני המיטה, אשר עליהם יש לשמור בצנעה. "אושפיזא" הם אורחים, ורש"י מפרש: "שאלוהו על אושפיזו אם קבלו בסבר פנים יפות ואמר לאו, מדה טובה היא כדי שלא יקפצו בו בני אדם שאינן מהוגנין לבוא תמיד עליו ויכלו את ממונו". פרשנים אחרים חלוקים בשאלה אם באמת מותר לשקר מתוך ענווה, לשם שמירה על פרטיות וצניעות ומתוך דאגה לזולת. בכל מקרה, השאלות האלה שמעסיקות את הפרשנים הן היפוכם של המצבים המתוארים במחקרו של דן אריאלי. לא שקר שנובע מאינטרס כלשהו, או מרצון להרוויח דבר-מה, שקר אנוכי – אלא שקר מתוך דאגה אמיתית לזולת, ולמענו.
השקרים הם חלק מהחיים שלנו. כל אחד ואחת מאיתנו מחליטים באיזו מידה לתת לשקר מקום בחיינו. בתוך המודעות לעובדה שיש חשיבות עצומה לאמת, כדי שיתנהלו פה חיי חברה תקינים ומוסריים – אנחנו גם מבינים שיש מצבים שבהם אמירת אמת מעידה על חוסר רגישות, על אי הבנת הסיטואציה, על ריכוז עצמי אנוכי. "אל תהי צדיק הרבה" – הֱיֵה חומל. עלינו לרקוד ריקוד עדין מאוד, שעמנואל קאנט לא היה מקבל אותו, אבל חז"ל מזמינים אותנו לחולל אותו. ריקוד בין המקום של האמת בחיינו לבין המקום של השלום – המקום של הרגשות, של הקהילתיות, של עדינות המפגש; המקום שרואה את רגשות הזולת וכאביו.
קשה לרקוד את הריקוד הזה. קשה לשלב דין, אמת ושלום. אני קורא את חז"ל כמי שדורשים מאיתנו להבין את החשיבות של הדין, את החשיבות של האמת האובייקטיבית הרחוקה ושל האמת הסובייקטיבית הקרובה; "מדבר שקר תרחק", ככל האפשר! ובאותה עת ממש הם מלמדים אותנו להיות בית הלל, להיות מעורב עם הבריות, להבין את המצב, להיות בעל טקט ורגיש, לראות מי יכול להיפגע, לחמול. ניסח זאת הנביא זכריה באומרו: "וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ" (זכריה ח' יט) – פעילות מתוך אהבה של האמת והשלום גם יחד, מתוך ניסיון עמוק לשלבם, היא המרשם שמציעים חכמים להתנהלות ראויה בחברה.
