בשביל הנס יונאס (1903, מנשנגלדבאך – 1993, ניו יורק), המאה העשרים הייתה מאה של טראומה, הרס ותלישות. לפילוסוף גרמני-יהודי זה – אשר הצליח לברוח מגרמניה עם עליית הנאצים לשלטון ב-1933, איבד את אימו באושוויץ, ונדד במהלך חייו בין אנגליה, ישראל, קנדה, וארצות-הברית – היו מניעים פילוסופיים ואישיים כאחד לעיסוק בשאלת המוסר האנושי. יונאס זכה לכינוי ״אחד מההוגים הרלוונטיים ביותר שמעולם לא שמעתם עליהם״,[1] ואכן, רבים מכתביו לא תורגמו לעברית, וכפי שהעירו רבים – הוא אינו ידוע, נלמד, או נחקר מספיק בארץ.[2]
יונאס הבחין כי העולם המודרני שרוי במצב של ניהיליזם השולל את צדקתם ואף את עצם קיומם של ערכים ונורמות מוסריות. את רוב מרצו האינטלקטואלי הקדיש יונאס למאבק בתפיסת עולם ניהיליסטית זו. ואכן, את הפילוסופיה המאוחרת של יונאס ניתן לתאר כפילוסופיה אנטי-ניהיליסטית המבקשת ליצור אתיקה אלטרנטיבית לעולם המודרני. עבור יונאס, הניהיליזם המודרני מבוסס על ההנחות הרדיקליות של הפילוסופיה הקיומית, אשר לפיהן האדם ״מושלך״ לעולם ללא מטרה או משמעות. לדידו של יונאס, הפילוסופיה הקיומית – במיוחד כפי שניסח אותה מורו של יונאס, מרטין היידיגר – מעמיקה את הפער בין האנושות לטבע; היא מתארת את הטבע כאדיש מבחינה מוסרית, ומכחישה את אפשרות קיומו של ערך אובייקטיבי. ״הנתק בין האדם למציאות הטוטלית״, כותב יונאס, ״נמצא בשורש הניהיליזם״.[3]
יונאס מדגיש כי מה שהופך את הניהיליזם המודרני לחמור שבעתיים הוא העובדה שהפילוסופיה המודרנית נכנעה לפוזיטיביזם ולנטורליזם מדעי שאינו יכול לומר דבר על אודות נורמות מוסריות או ערכים, וקל וחומר שאינו יכול לתקף אותם. הפילוסופיה המודרנית, טוען יונאס, באדישותה לשאלות מטפיזיות ואתיות ובהתמקדותה בסובייקט הקיומי, זנחה את מפעלה ההיסטורי – דהיינו החיפוש אחר אמת מוחלטת. אך בשביל יונאס, עולם ללא ערכים מוחלטים הוא בהכרח עולם ללא משמעות לחיים אנושיים. בעולם כזה, הציווי הדתי ״קדֹשים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם״ (ויקרא י"ט ב) מוחלף בציווי הדרוויניסטי הרואה בהישרדות הפרט או המין ערך עליון. אליבא דיונאס, חילוף זה מבטא יותר מכול את הלך הרוח הניהיליסטי המודרני, בבחינת ״אָכוֹל וְשָׁתוֹ כי מחר נמות״ (ישעיהו כ"ב יג); הלך רוח שאינו מסוגל לענות על השאלה הניהיליסטית האולטימטיבית – מדוע עלינו לשאת באחריות לגורלם של האנושות והעולם?[4]
אם כן, הפילוסופיה של יונאס היא אנטי-ניהיליסטית במובהק. באמצעותה מבקש יונאס להחזיר מידה של כבוד ל״תופעת החיים״ בכללותה. בספרו "תופעת החיים"[5] מציע יונאס כי אפילו האורגניזם הפשוט ביותר אינו חומר גרידא, אלא מחזיק בסובייקטיביות או זהות פנימית אשר שואפת לעבר אוטונומיה-עצמית ובסופו של דבר לעבר יצירת צורות חיים מתוחכמות יותר ויותר. שאיפה או נטיה זו מעניקה אפילו לאורגניזם הפשוט ביותר מידה של כבוד, שלמות או יושרה. חשוב מכך, היא רומזת על כך שלטבע בכללותו יש תכלית או ״כיוון״ – דהיינו יצירתם ופיתוחם של צורות חיים אוטונומיות מתוך החומר האורגני. בשביל יונאס, תכלית זו של הטבע היא-היא אותו ״טוב-מוחלט״ אובייקטיבי אך חמקמק, ערך היסוד שעליו ניתן לבנות אתיקה אלטרנטיבית. בספרו "צו האחריות"[6] מבקש יונאס להשלים משימה זו באמצעות ניסוח צו אתי המטיל אחריות ומחויבות על האנושות לשימורן של כל צורות החיים ושל החומר המקיים אותן.
מיתוס נטורליסטי ותאיסטי
חיבור זה מציע קריאה של כתבים אחרים מאת יונאס, כתבים בעלי אופי תאולוגי ומיתי יותר. אבקש להראות כי בכתביו התאולוגיים ניסה יונאס להשלים את עבודתו הפילוסופית או לתמוך בה; זאת על ידי יצירתו של מיתוס נטורליסטי ותאיסטי כאחד. אף שיונאס אינו תאולוג במלוא מובן המילה, לקראת סוף חייו הוא פנה לכתיבת תאולוגיה ספקולטיבית בעלת אופן מיתי. כפי שאטען מייד, מעבר זה מכתיבה פילוסופית לכתיבה תאולוגית ומיתית הולם את עמדתו של יונאס כי ביכולתו של המיתוס לבטא אמת שאינה ניתנת לביטוי בדרכים אחרות. במילים אחרות, המיתוס יכול להתמודד בצורה טובה עם שאלות אשר הפילוסופיה, או לכל הפחות הפילוסופיה המודרנית, אינה מצליחה לספק להן תשובה.
יונאס דן ברדוקציוניזם המדעי, אשר בעקבותיו הולכת גם הפילוסופיה המודרנית; הרדוקציוניזם הגורס כי כל תופעה אמיתית בעולם ניתנת לתיאור מצומצם על ידי הסבר מדעי. יונאס מדגיש כי הרדוקציוניזם מתיימר להציג בפנינו את האמת במלואה, אך למעשה הצמצום שהוא אוחז בו מסתיר מראות כל מה שאינו בגדר ״עובדה מדעית״ – ובכך שולל את קיומו; בקטגוריה זו נכללים, בראש ובראשונה, ערכים ונורמות מוסריות:
לפנינו במידה רבה מקרה מהופך של ״בגדי המלך החדשים״: הקריאה שקרא הילד בהבזק של תמימות ״אבל הוא לא לובש כלום!״ שמה קץ להעמדת הפנים, והכול ראו שהמלך עירום. חשיפה מסוג זה הייתה תרומתה המשחררת של הנאורות. אולם בשלב הניהיליסטי שבא בעקבותיה – ושבו אנו שרויים היום – הרדוקציוניסט או הציניקן המושבע כבר אינו ילד שעיניו פקוחות, אלא דוגמטיקן בזכות עצמו, המכריז בתרועת ניצחון ״אין שם כלום!״ […] ואין עוד מה לראות, מפני שדברים מסוימים אפשר לראות רק במבט מסוג מסוים, ומשעה שמביטים בהם בעיניים שהודרכו אחרת הם נעלמים. וכך ההצהרה הבוטה שהמלך הוא עירום עשויה להיות הסיבה לכך שאי-אפשר לראות עוד את בגדיו; היא עצמה עלולה להסיר אותם מעליו; אבל אז האמת השלילית והוודאות שאנו מייחסים לה בעיוורוננו מאששות רק את עצמן ואינן אלא טאוטולוגיות.[7]
תפקידה של הדת באמצעות המיתוס הוא לאפשר לנו לראות מעבר לראיה המצמצמת של המדע והפילוסופיה
כשזה נוגע לדברים החשובים באמת, טוען יונאס, המדע והפילוסופיה של זמננו אינם יכולים לתת תשובה לשאלה ״כיצד ראוי לנהוג״. תפקידה של הדת באמצעות המיתוס, רוצה יונאס לטעון, הוא להדריך את עינינו לראות אחרת, לאפשר לנו לראות את הדברים שאפשר לראות רק במבט מסוג מסוים, מעבר לראיה המצמצמת של המדע והפילוסופיה בני זמננו. המדע אינו יכול להפריך את המיתוסים הדתיים, כמו מיתוס הבריאה ויצירת האדם בצלם, בדיוק מכיוון שהאחרונים חורגים מתחומו, או משדה ראייתו, של התיאור המדעי המצומצם: המדע מגביל את עצמו מראש לתיאור עובדות על אודות העולם החומרי; המדע אף מתגאה באדישותו בנוגע לשאלת קיומם של ערכים הנגזרים מעובדות אלו. אך מאחר שמדובר בהבחנה מתודולוגית ולא מטפיזית,[8] אי-יכולתו של המדע לעסוק בנושאים אלו אינה מעידה על ערך האמת העקרוני או האתי של המיתוסים (בשונה מאמיתותם המילולית). המיתוס המודרני של יונאס, כפי שאראה מייד, מבקש לכונן אתיקה באמצעות הרחבה של מושג המציאות או הטבע מעבר למובנו המדעי. המציאות או הטבע, במילים אחרות, כוללים בתוכם יותר ממה שיש ביד המדע לתאר.
את המיתוס התאולוגי שלו הציג יונאס לראשונה בשנת 1961, בהרצאה שנשא באוניברסיטת הרווארד, ולאחר מכן הרחיב אותו בהרצאה שנתן בשנת 1984 באוניברסיטת טובינגן. ההרצאה, שעובדה לאחר מכן למאמר, נשאה את הכותרת ״מושג האלוהים אחרי אושוויץ: קול יהודי״. המיתוס של יונאס, כפי שכותרת זו מעידה, הוא תגובה לשואה. עם זאת, אבקש להראות כאן כי יש במיתוס זה יותר מתאולוגיית פוסט-שואה. בדברי הפתיחה שלו יונאס מודה כי הוא ניגש לנושא זה בחיל וברעדה, וכי כל מה שיש לאל ידו להציע הוא ״פיסת תאולוגיה ספקולטיבית״ ולא שיטה פילוסופית.[9] המיתוס שיונאס מציג לאחר מכן הוא וריאציה או רדיקליזציה של מיתוס הצמצום של קבלת האר״י: הוא מתאר אלוהים שבחר ״למסור את עצמו ביד המקרה, בידן של התעוזה והרבגוניות של ההתהוות״; אלוהים שוויתר על הווייתו שלו ״על מנת שהעולם יתקיים״.[10] באמצעות ויתור זה נתן אלוהים לעולם להתנהל במקריות, ללא יד מכוונת וללא ידע מקדים לגבי סופו של התהליך. במילים אחרות, הבריאה מתוארת במיתוס זה כתהליך רציף ולא מוגדר העוקב אחר ההיגיון הפנימי שלו עצמו; התודעה האנושית המסוגלת להבחין ולבחור בין טוב ורע ולחוש אחריות מוסרית נתפסת כשיאו של התהליך: גורלה של הבריאה ודיוקנו של האל עתידים ״להתגשם, להיוושע או להישחת״ באמצעות הדברים שהאדם ״עושה עם עצמו ועם העולם״.[11]
למיתוס זה השלכות תאולוגיות רדיקליות. ראשית, האלוהים של יונאס הוא אלוהים ״בתהליך״ – אל אשר משתנה עם הזמן ובהתאם למעשיהם של בני האדם: ״אל ההולך ומפציע עם הזמן, אל שאינו בעל הוויה מוגמרת הנשארת זהה לעצמה מנצח אל נצח״.[12] שנית, המיתוס מתאר אל סובל ודואג, אל שנפגע ומתאכזב מהעולם שברא, אל שגורלו קשור בגורלם של ברואיו, ״אלוהים שנשקף לו חשש״.[13] שלישית, ואולי חשוב מכול עבור יונאס, אין זה אל כול-יכול. מעבר לכך שעבור יונאס כול-יכולות היא מושג הסותר את עצמו ולכן חסר מובן, הוא טוען כי אחרי זוועות השואה לא ניתן לייחס לאלוהים כול-יכולות ומוסריות בעת ובעונה אחת: ״אושוויץ״, יונאס מדגיש, ״מוסיפה למעשה להתנסות ההיסטורית היהודית יסוד שלא היה שם מעולם קודם לכן, יסוד שאין אפשרות לעבד באמצעות הקטגוריות התאולוגיות הישנות״.[14]
יש להודות כי המיתוס של יונאס מציג מושג אלוהים שונה מאוד ממושג האלוהים המסורתי. אלוהים זה אינו אלוהי ההיסטוריה הכול-יכול הגומל טוב לצדיקים ומעניש את הרשעים. אך מושג האלוהים העולה מתוך מיתוס זה מאפשר ליונאס להסיר את האחריות לקיומו של רוע מוסרי בעולם מכתפיו של אלוהים ולהטיל את מלוא כובד האחריות על כתפיה של האנושות: ״הרוע עולה בלבם של אנשים בלבד […] לאחר ששיקע עצמו כולו בעולם המתהווה, אין לאלוהים עוד מה לתת: עתה מוטל על האדם לתת לו. האדם מצדו יכול לעשות זאת בכך שהוא משגיח שבנתיבי חייו לא קורה, או לא קורה לעיתים תכופות מדי, או שלא בגללו קורה, שאלוהים נאלץ להתחרט על שהניח לעולם להתהוות״.[15] בדומה למיתוס הצמצום בקבלת האר״י שיונאס מתבסס עליו, גם המיתוס המודרני של יונאס יכול להתפרש כדרמה מיתית אשר מנסה, באמצעות הענקת פרשנות חדשה להיסטוריה ולחוויה היהודית במונחים קוסמיים, לחזק תקוות משיחיות ולעורר אחריות אתית בקהילת המאמינים. אך כאן יש לשאול: מדוע יונאס, הפילוסוף המודרני, נזקק בכלל למיתוס שכזה בתוך עולם מודרני ומחולן?
מצד אחד, ניתן לטעון כי בשביל יונאס המיתוס התאולוגי הוא בבחינת ״מותרות של התבונה״.[16] קריאה זו רואה את הפניה של יונאס אל המיתוס כלא-הכרחית מבחינה פילוסופית. מצד שני, ניתן לטעון כי יונאס עצמו ראה את הספקולציה התאולוגית המיתית כמאפשרת ביטוי של אמיתות אשר אינן ניתנות לביטוי בדרך אחרת; על טענה זו אנסה להגן כאן. במובן הזה, יש לקרוא את ההרהורים התאולוגיים המאוחרים של יונאס כמעין הודאה בכישלון: כישלונו או כישלון הפילוסופיה עצמה לנסח תאוריה אתית על אודות צו האחריות המוטל על כתפי האנושות.[17]
האלוהים של יונאס הוא אלוהים ״בתהליך״, אל אשר משתנה עם הזמן ובהתאם למעשיהם של בני האדם
אחריות אנושית
הפניה של יונאס אל המיתוס היא במובן מסוים קריאת תיגר על מורהו האחר באוניברסיטת מארבורג, רודולף בולטמן, ועל פרויקט הדה-מיתולוגיזציה שלו. בולטמן, אשר טען כי צורת החשיבה המיתית והטרנסצנדנטית כבר אינה מן האפשר לבני אדם מודרניים, ביקש לפרש מחדש את כתבי הקודש הנוצריים על ידי נטרול המרכיב המיתי שבהם ותרגומו באופן אקזיסטנציאליסטי. ברם, יונאס התעקש כי אין לראות את המדע המודרני כמבטל כל אפשרות לחשיבה מיתית. זאת מאחר שלמדע עצמו, כאמור, אין יומרות מטפיזיות: המדע מבוסס על מתודולוגיה אמפירית שאינה יכולה לומר דבר על אודות מבנה המציאות והעולם. בשל כך, חשיבה מיתית וטרנסצנדנטית היא מן האפשר כל עוד היא מקבלת על עצמה לא לסתור ידע מדעי.[18] בצורה כזו, למשל, ניתן לחשוב על התגלות אלוהים בעולם כהתגלות פנים-נפשית במקום התגלות פיזית הכרוכה בהשהיה או ביטול של חוקי הטבע, וכמו-כן ניתן לחשוב על כוחו של אלוהים כעל כוח מעורר השראה או מעודד במקום כוח הכופה את רצונו על הבריאה כולה.
ואכן, האל של יונאס הוא אל המתעורר בעולמו הפנימי של האדם, בתודעתו ובתחושת האחריות שלו. במובן זה, המיתוס של יונאס נשאר נאמן למתודולוגיה הנטורליסטית המדעית: אין בו אלוהים שמתערב בעולם באופן על-טבעי, שמחולל ניסים באמצעות ביטול או השהיה של חוקי הטבע. המיתוס של יונאס מקבל באופן מלא לא רק את תגליות מדעי הטבע ואת הצורה שבה הם מבינים את החוקיות בעולם, אלא גם את תגליות מדעי החברה והרוח: כתבי הקודש והמסורות הדתיות אינם נתפסים כקדושים בשל המקור העל-טבעי שלהם; חשיבותם היא בכך שהם מבטאים אמיתות נצחיות החיוניות לחיים אנושיים.
עם זאת, המיתוס של יונאס מאפשר בדיוק את מה שהפילוסופיה המודרנית, אשר הפכה ל״חסידתו השוטה של המדע״, אינה מצליחה להשיג – דהיינו את תיקופם של ערכים ונורמות מוסריות. כך, למשל, המיתוס מתאר את העולם כבריאתו של אלוהים ולכן ״כנובע מרצון ומתוכנית שמעבר לו״.[19] בניגוד לתפיסת העולם הנטורליסטית הרדוקטיבית, המיתוס של יונאס אינו טוען שהעולם נמצא וקיים מעצמו. בכך המיתוס דוחה את הטענות כי העולם הוא חסר תכלית וכי עצם קיומו של העולם הוא ניטרלי מבחינה מוסרית. זאת ועוד, המיתוס מבקש להחיות את תחושת יראת הכבוד כלפי הטבע בכך שהוא רואה אותו כבריאה ואת האדם כאפוטרופוס האחראי. ״האמונה היהודית בעליונות האדם בבריאה״, כותב יונאס, ״אינה מצדיקה בשום פנים את הביזה חסרת ההתחשבות שהוא מבצע בפלנטה הזאת״.[20]
המיתוס של יונאס, במילים אחרות, מטיל את האחריות לעתיד הבריאה כולה ולעצם קיומו של צלם האלוהים על כתפינו האנושיות. מתוך המיתוס המקדש את הטבע נגזרת אחריות דתית-מוסרית מוחלטת שאינה ניתנת לביטוי, כל שכן לתיקוף, באמצעים תבוניים גרידא. באמצעות הסימבוליות של השפה המיתית, טוען יונאס, ניתן לבטא אמיתות שאינן ניתנות לביטוי בשפה דיסקורסיבית שהיא בהכרח שפה מצמצמת או רדוקטיבית. המיתוס, טוען יונאס, יכול לדון באותן אמיתות – לא על מנת להגיע לידיעה לגבי מהות העולם והאל, אלא ״במונחים של מובן ומשמעות״.[21]
ואכן, חשוב לציין כי חשיבה מיתית מן הסוג הזה אינה מגיעה למדרגת ״ידע״, ולא ניתן להוכיח אותה כפי שמוכיחים היפותזות מדעיות. אבל לא כאן טמונה חשיבותו של המיתוס. חשיבותו של המיתוס טמונה ביכולתו להעביר ולבטא את משמעותן של חוויות אנושיות בצורה מלאה יותר. המיתוס יכול להעלות על נס אמת שהיא באופן הכרחי אינה ניתנת ל״ידיעה״. עם זאת, אותה אמת פונה לחוויות העמוקות ביותר שלנו כבני-אדם: המדע, טוען יונאס, אינו יכול לתת דין וחשבון או להדריך אותנו כיצד לפעול כאשר, למשל, אנחנו עומדים בפני הכרעה מוסרית ומרגישים כעומדים בפני משהו גדול מאיתנו, או כאשר אנו חשים כי מצפוננו זועק למראה עוולה מסוימת. המיתוס, יונאס טוען, מאפשר זאת – אך עלינו להיות מודעים לאופיו הניסיוני והזמני ולא להופכו לדוקטרינה מיתית.
קדושה בגבולות ההכרה
הגותו של יונאס, כפי שהעירו מספר חוקרים, מבטאת דתיות חילונית או תאולוגיה חילונית המבקשת לשלב חוויות, רעיונות ומושגים דתיים בתוך מחשבה פילוסופית חילונית.[22] באמצעות שילוב זה מבקש יונאס להכניס מחדש את שאלת הערך והמוסר למחשבה הפילוסופית המודרנית, ולטעון למציאותו של ערך אובייקטיבי ומוחלט – ובכך למשמעותם של החיים האנושיים – מבלי להזדקק לדוקטרינה דתית ומבלי לסתור את התבונה והמדע. יונאס משתמש במיתוס וברעיונות דתיים כדי לבסס השקפת עולם אנטי-ניהיליסטית, אשר בסיסה בתודעה דתית שלפיה האנושות היא חלק ממכלול, ולפיכך היא נושאת באחריות כלפי אותו מכלול. תודעה דתית זו מכירה בגבולות הידע וההכרה האנושיים, אך בדיוק מתוך כך היא מבקשת לשחזר את הקטגוריה של הקדושה שהמדע והטכנולוגיה המודרניים הרסו. קריאתו של יונאס לפילוסופיה ולמדע אינה להוכיח או לסתור את קיומו של האל, אלא ״לפנות לו מקום״, באמצעות ״הקסמה מחדש״ של העולם – דהיינו שחזור רגש יראת הכבוד והמסתורין כלפי העולם, אשר נועד לאפשר דיבור ומחשבה החורגים מתמונת עולם נטורליסטית-מצמצמת השואפת להסביר כל תופעה וחוויה אנושית בכלים מדעיים צרים. בסופו של דבר, אליבא דיונאס, הנפש האנושית עצמה, על התחבטויותיה המוסריות והאפשרות שלה לחרוג מנטיותיה ה״טבעיות״, היא עדות לקיומו של ממד טרנסצנדנטי בעולם.
המיתוס מבקש להחיות את יראת הכבוד כלפי הטבע בכך שהוא רואה אותו כבריאה ואת האדם כאפוטרופוס האחראי
ואכן, תהיה זו טעות לתאר את יונאס, הפילוסוף המודרני ״החילוני״, כאתאיסט. הוא היה משוכנע כי ״יש משהו מעבר״, שניתן לבטאו רק בשפה מטפורית ומיתית. בדיוק כאן טמונה חשיבותה של המסורת הדתית; היא מאפשרת לנו גישה לדרך שבה הדורות הקודמים לנו תיארו את האופן שבו הם חוו את אותו ״משהו מעבר״. בהקשר הזה ראוי להביא את דבריו של יונאס באריכות:
[עלינו] לנהוג בצניעות כאשר אנו אומדים את הפיקחות שלנו ביחס לזו של אבותינו. ההתקדמות חסרת התקדים בידע האנושי ובכוח שידע זה נתן בידינו נטעה בנו את הדעה המודרנית המוצקה שאנו נבונים יותר מכל הדורות שקדמו לנו – ולא בעניינים האלו בלבד אלא מכל בחינה ובחינה. אבל שום דבר אינו מצדיק את האמונה שהמדע יכול ללמדנו את כל הדרוש לנו, או את הביטחון שמה שהוא מלמד אותנו עושה אותנו חכמים יותר מאבותינו בכל הנוגע לתכליות הנכונות של החיים, ולפיכך גם בכל הנוגע לשימוש הנכון בדברים שאנו שולטים בהם כעת שליטה בלי מצרים. התבונה המחוזקת בידי המדע מתבוננת בהתנשאות בבערותו של העבר, עיוורת לחלוטין לחוכמתו, ותובעת ביהירות את השררה על סוגיות הליבה של קיומנו; עלינו לחשוש מפני שררה זו לא רק בגלל חוסר הזהירות שבו היא לוקה והתוצאות המחרידות שהוא עלול לגרום, אלא גם משום שבתור גישה לחיים היא חסרה יראה וכבוד, מפני שאין בה ענווה, מידה הכרחית לאיזון ביטחונו העצמי של בן תמותה. ענווה זו תהא מוכנה להטות אוזן לדברי המסורת על משמעות הדברים, משמעות שמעבר לניסוי והוכחה המדעיים. קשב למסורת שלנו הוא מתכון יהודי המנחה אותנו לא רק אל החוכמה האנושית שנוכל ללקט מן המסורת, אלא גם אל קול ההתגלות שנוכל לשמוע מבעדה. הענווה שבאותה הקשבה, ענווה מוצדקת בהחלט בהתחשב בחוסר האונים שלנו לנוכח השימושים של עוצמתנו הנרכשת ותוצאותיהם, יכולה לפחות להגן עלינו מפני הביטול הנמהר של ההשקפות המקראיות, המיושנות לכאורה; מפני ראייתן כ״מיתולוגיה״ גרידא, השייכת לגיל הילדות של האדם, שלב שכבר הותרנו מאחור בבגרותנו. בשימת הלב הפשוטה שתובעת עמדה צנועה זו יש כדי לפקוח את עינינו לראות שאין אנו אדונים גמורים לעצמנו ועוד פחות מכך לדורות הבאים – שאנו רק חבר נאמנים המופקד על מורשת. ריסון יומרתנו באמצעות מידה של צניעות יקנה לנו זהירות, וזהירות היא הצורך הדוחק בשעה זו. הריסון הזה יאט את התנערותנו הנמהרת מאיסורים ישנים ואת הביטול המזלזל שאנו נוהגים בקדושת תחומים מסוימים, שהיו עד כה אפופי תחושת מסתורין, חרדת קודש וכלימה.[23]
בסופו של דבר, המיתוס של יונאס מבקש לחזק את התקווה האנושית לעולם טוב יותר באמצעות ההתעקשות על מושג האחריות. האלוהים של יונאס לא יכול לעזור לנו; אנו חייבים לעזור לעצמנו ובכך לעזור גם לאלוהים ולבריאה כולה. כפי שראינו, מיתוס זה אינו טוען לאמיתות אובייקטיבית, אך הוא מבקש מאיתנו להקשיב למסורת ולמה שיש לה לומר על אודות הדברים שהמדע והפילוסופיה אינם יכולים לחקור בשל דרישתם לאובייקטיביות – אותה אובייקטיביות המייתרת את חוויית האחריות האנושית ״הסובייקטיבית״, המתעלמת ממנה והמזלזלת בה. אם כן, התורה המוסרית של יונאס מבוססת על תודעה דתית הגורסת כי השפה המדעית-פילוסופית מטילה מגבלות על ההכרה האנושית מאחר שהיא נכשלת בניסיונה לבטא או לעגן אמיתות מוסריות או להצדיק את רגש האחריות האנושי. היכן ששפה זו נכשלת, טוען יונאס, המיתוס – כאשר הוא מובן באופן סימבולי ולא מילולי – עשוי להשיג הצלחה רבה יותר בביטוי של דבר מוחלט, כמו האחריות המוסרית שיונאס דרש.
הפניות
דינור, א' (2009). יהדות ואוניברסאליות בהגותם של חנה ארנדט והנס יונאס (עבודה לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה). אוניברסיטת בן-גוריון, באר שבע.
יונאס, ה' (2004). מושג האלוהים אחרי אושוויץ: קול יהודי. בתוך ר' מרגולין (עורך), מושג האלוהים אחרי אושוויץ ומאמרים נוספים (65–85). תל-אביב: רסלינג.
יונאס, ה' (2011). בעיות עכשוויות באתיקה מנקודת מבט יהודית. בתוך א' שגיב (עורך), חקירות ודרישות: מאמרי מופת על חברה, אמונה ומצב האדם (247–267). אור יהודה: דביר.
מרגולין, ר' (2004). מחקר הגנוסיס ועד מושג האלוהים אחרי אושוויץ: קווים לתולדות חייו של האנס יונאס. בתוך ר' מרגולין (עורך), מושג האלוהים אחרי אושוויץ ומאמרים נוספים(7–43). תל-אביב: רסלינג.
Jonas, H. (1982). Is faith still possible? Memories of Rudolf Bultmann and reflections on the philosophical aspects of his work. Harvard Theological Review, 75 (1), 1-23.
Jonas, H. (1984). The imperative of responsibility: In search of an ethics for the technological age. Chicago & London: The University of Chicago.
Jonas, H. (2001). The phenomenon of life: Toward a philosophical biology. Evanston, Illinois: Northwestern University.
Kaufmann, D. (2007). One of most relevant thinkers you’ve never heard of. Forward (Oct 17, 2007).
Margolin, R. (2008). Hans Jonas and secular religiosity. In H. Tirosh-Samuelson & C. Wiese (Eds.), The legacy of Hans Jonas: Judaism and the phenomenon of life (pp. 231-258). Leiden: Brill.
Vogel, L. (1996). Hans Jonas's exodus: From German existentialism to post-holocaust theology. In L. Vogel (Ed.), Mortality and morality: A search for good after Auschwitz (pp. 1-40). Evanston, Illinois: Northwestern University.
[1] Kaufman 2007.
[2] ראו למשל מרגולין 2004, עמ' 7–8.
[3] Jonas 2001, p. 234.
[4] כך מתאר יונאס, באחד ממאמריו הבודדים אשר תורגמו לעברית, את המשבר הניהיליסטי המודרני:
המשבר של האדם המודרני […] בא לידי ביטוי באבחנה הבאה: התבונה, שהוכתרה כמנצחת בידי המדע, ערערה את האמונה בהתגלות האלוהית, אך לא תפסה את מקומה בהדרכת האדם בהכרעות ובהחלטות שהוא מקבל בחייו. התבונה פסלה את עצמה לתפקיד הזה שעליו התחרתה פעם עם הדת, דווקא בשעה שביססה את עצמה, בדמות המדע, כסמכות האחת והיחידה בנוגע לאמת. ויתור זה שוויתרה התבונה על השררה בתחום הזה, מחוז הולדתה משכבר הימים, הוא תולדה של הישגיה בתחומים אחרים: את הצלחתה זו יש לתלות בהגדרה מחדש של מושגי הידע ושיטות החקירה, הגדרה שהניחה היבטים רבים של החיים מחוץ לטווח עניינה. מצב זה משתקף בכישלונה של הפילוסופיה בת זמננו להציע תיאוריה אתית, כלומר לתת תוקף לנורמות מוסריות כחלק מעולם הדעת שלנו (יונאס 2011, עמ' 248).
[5] Jonas 2001.
[6] Jonas 1984.
[7] יונאס 2011, עמ' 259–260.
[8] על כך ראו גם Jonas 1982.
[9] יונאס 2004, עמ' 65.
[10] שם, עמ' 70.
[11] שם, עמ' 72–73.
[13] שם, עמ' 77.
[14] שם, עמ' 68. במילים אחרות, לטעון כי אלוהים היה יכול למנוע את השואה, או אפילו חלקים ממנה, אך בחר שלא לעשות כן מסיבה כזו או אחרת, משמעו ויתור על מוסריותו או על מובנותו של אלוהים. אך יונאס טוען כי ויתור שכזה אינו מן האפשר. אכן, הוא דוחה כל ניסיון להגן על מוסריותו של אלוהים בצורת הטענה כי אין ביכולתנו להבין מדוע בחר לפעול (או לא לפעול) כפי שפעל. לפי יונאס, מושג האל האבסורדי והלא-מובן הוא דימוי לא-יהודי בתכלית, מאחר שהיהדות מתבססת על יכולתנו להבין משהו מרצונו ומכוונותיו של אלוהים. ראו שם, עמ' 80.
[15] שם, עמ' 82, 84.
[16] Vogel 1996, pp. 19-22.
[17] ראו דינור 2009, עמ' 124.
[18] Jonas 1982.
[19] יונאס 2011, עמ' 249.
[20] שם.
[21] יונאס 2004, עמ' 66.
[22] ראו דינור 2009, עמ' 87–118. ראו גם Margolin 2008 .
[23] יונאס 2011, עמ' 262–263. ההדגשה במקור.
