מיתוס ולוגוס – תחרות, איום או השלמה

שָׁם יֵשׁ סוּפוֹת שָׁם יֵשׁ בְּרָקִים

שָׁם יֵשׁ קוֹלוֹת וְאֶבֶן עַל עֵצִים

שָׁם כֶּסֶף זוֹרֵחַ וְשָׁם יֵשׁ חַיִּים

וּבָעֵבֶר הַשֵּׁנִי שׁוֹתְקִים וְנֶחְבָּאִים.

 

שָׁם יֵשׁ תְּנוּעוֹת שָׁם יֵשׁ גַּלִּים

שָׁם יֵשׁ זְמִירוֹת וְכֶפֶל אֲהָבִים

שָׂם גּוּפוֹת שְׁמֵימִיִּים וְשָׁם מְצֻיָּצִים

וּבָעֵבֶר הַשֵּׁנִי נֶחְבָּאִים בַּמַּמָּשִׁים.

 

שָׁם יֵשׁ רְפִידוֹת שָׁם יֵשׁ שׁוֹשַׁנִּים

שָׁם מִתְעַלְּסִים שָׁם תּוֹמְכִים אֲהוּבִים

שָׁם מְחַלְּלִים בַּחֲלִילִים לַחֲלָלִים עוֹמְדִים

וּבָעֵבֶר הַשֵּׁנִי נֶחְבָּאִים וְאֵין זוֹרְמִים.

(יונה וולך)[1]

 

מהו מיתוס

שם – הכול ישנו ואפשרי, מסעיר וללא גבולות, דרמטי, מסקרן ולא מובן. ובעבר השני, כאן – תמונה מהופכת; הכול מדוד ומוגבל, ממשי. שם, במחוזות חלומיים, מיתולוגיים, מוצגת תמונת עולם עשירה ופראית שמשמשת כנקודת התייחסות מהופכת לעולמנו הממשי, המציאותי, העכשווי.

אחת התמות העולה מהכתיבה התאורטית על אודות המיתוס היא המתח שבין המיתוס ללוגוס. הבנת המתח דורשת ביאור מושגי "ממעוף הציפור" על מהות המיתוס. ניתן לומר בהכללה כי המיתוס הוא סיפור, עלילה בעלת היגיון פנימי משלה, הנושאת השפעה תרבותית נרחבת. רבים ניסו לאפיין את מקורות הנביעה של המיתוס. היו שראו בו יצירה משותפת ממעמקי הנפש האנושית, אשר בה בא לידי ביטוי הניסיון האנושי; יצירה המייצרת תשובות גדולות על שאלות גדולות, נותנת משמעות וסדר מתוך הכאוס של ההוויה, ויוצרת תחושת ביטחון מעצם ההבנה של מהלך המציאות, כמילותיו של מ' רוזלאר: "הוא נתן ונותן את סיבות היש".[2] המיתוס הוא, כהגדרתו של הפילוסוף שלינג, קונספט של פילוסופיה מספרת – מערך הקשר בעל משמעות הבא להסביר את המתרחש ואת מה שצריך להתרחש. הפילוסוף מרטין בובר ראה במיתוס ביטוי סיפורי של אירועים אמיתיים שעברו תהליך של עיבוד פנימי: "כל מיתוס, ואף הדמיוני ביותר, הוא צורה שהתרקמה סביב גרעין של זיכרון היסטורי מסוים ועיצוב אורגני של זיכרון זה".[3] היו שבחנו את המיתוס בהקשר הנפשי של האדם: פרויד ראה במיתוס חלום קולקטיבי, יונג ראה בו זירת ביטוי לתת-מודע הקולקטיבי, מעין Big Data"" שהאנושות מעבירה מדור לדור. שלמה גיורא שוהם, קרימינולוג והוגה דעות רב תחומי, רואה במיתוס כולו השתקפות של תהליכים נפשיים קדומים של האדם הפרטי: "אי אפשר להפריד את המיתוסים מאישיות האדם […] המיתוסים הם השלכה של התפתחות המין האנושי כפי שהדבר טבוע בהתפתחות היחיד"[4] – חוויות ראשוניות של בני האדם הופכות למעין מקרן היוצר סרט של מיתולוגיות ו"ככל שתהיה חוויה התפתחותית נפוצה ומשותפת יותר, כך גדלים סיכוייה להיהפך להשלכה מיתית"; כעין תהליך מעבר מהמיקרוקוסמוס הפנים-נפשי האנושי למאקרוקוסמוס מיתולוגי.

אולם מעבר להתייחסות למקורות היצירה של המיתוס, היו שראו במיתוס יצירה אנושית בעלת תפקיד במתן מענה על מצוקות רגשיות קולקטיביות הנובעות מהמפגש של האדם עם המציאות החיצונית לו. חוקר הדתות מירצ'ה אליאדה ראה במיתוס מעין גואל של הנפש האנושית, המשיב הוד קדומים באמצעות ריטואלים, הגואל מאימת הזמן הכרונולוגי החד-גוני ונטול המשמעות, ובכך מקשר את האדם למשמעויות הגדולות. הפילוסוף לשק קולקובסקי ראה במיתוס מערך של איתותים מוצפנים המשוגרים מעולם בלתי-אמפירי ומיתי היישר לחוויה האנושית במטרה להתגבר על אדישות העולם: "ביסודו של דבר, חוויית האדישות של העולם מציגה אותנו לפני הברירה – או שנצליח לגבור על זרות הדברים על ידי אירגונם המיתי, או שנהיה מעלימים מאיתנו חוויה זאת במערכת מורכבת של הסדרים המפזרים את החיים בעובדתיות יום יומית".[5] לשיטתו, המיתוס מייצר תחושה של "ביות ההוויה": ממציאות סוערת, אדישה ולא מפוענחת למציאות שמרגישים בה בבית.

היו שהגדירו את תפקידי המיתוס במונחים אנתרופולוגיים וסוציולוגיים – בין השאר השרשת יסודות אתיים בחברה, מתוך הילה של ממשות משולבת במופת, ויצירת מודלים להזדהות ולחיקוי. התאורטיקן רולן בארת, לדוגמה, טען כי כל שיח וכל תיאור של המציאות טעון באידאולוגיה, וכי המיתוס מעמיד את הכתוב כקאנון טבעי אשר אינו שנוי במחלוקת. יש שראו את המיתוס ככלי להצדקה של מוסדות וזכויות, כמאגר של אינפורמציה בסיסית לחִברוּת, כמייצג באופן סימבולי כמיהות קולקטיביות ומהווה כוח מניע בחיי התרבות והפוליטיקה; שכן האדם, מעבר לצרכים הניהוליים שלו מהחברה, ניזון גם מתקווה משותפת הבאה לידי ביטוי במיתוס.

לאחר שהלוגוס ניסה לנקות את ערפילי המיתוס מהתודעה, נחשף הלוגוס כמיתוס בעצמו.

הלוגוס ודה-מיתולוגיזציה

מול העושר הפרימיטיבי של המיתוס עמד הלוגוס – ההיגיון, התבונה האנושית. הנחת היסוד של הלוגוס היא כי האדם מסוגל להכיר את המציאות על מרכיבי היסוד שלה. הלוגוס האנושי נמצא מחוץ להתרחשות הטבעית וההיסטורית, ומתוך כך הוא מסוגל להכניס את המציאות לתוך קטגוריות ומערכות של אמיתות קבועות. ההוגה השמרן מייקל אוקשוט אפיין את הרציונליסט באופן הבא:

הוא עומד על כך שהדעת צריכה להיות עצמאית בכל הנסיבות והחשיבה חופשית מכבליה של כל סמכות למעט סמכותו של ההיגיון […] הרציונליסט סקפטי מכיוון שאין דעה, נוהג או אמונה, מושרשים ונפוצים ככל שיהיו, שהוא נמנע מלהטיל בהם ספק ולחרוץ את דינם באמצעות הדבר המכונה היגיון […] הוא מצמצם חיש מהר חוויות סבוכות ומגוונות לשורה של עקרונות שההיגיון לבדו יורה לו אם לתקוף או להגן עליהם […] מוחו הוא מכשיר שכויל בקפידה […] התהליכים השכליים מתרחשים בו במנותק ככל האפשר מהשפעות חיצוניות.[6]

הלוגיקן מתיימר לייצר תובנה ממיינת לכלל התופעות במציאות, להכפיף אותן לכללי סיווג המתבססים על מתודולוגיה מדעית ורציונלית שמביאה את האדם לשורש הדברים כפי שהם לעצמם, כשהאמת שבהם כפויה על המאתר אותה ללא מרכיב של הזדהות או השלכה פרסונלית.

תפיסת הלוגוס והמדע כעוגן מארגן ובלעדי להבנה של המציאות הלכה ותפסה מקום מרכזי. הלוגיקה אמורה הייתה לייצר תהליך של דה-מיתולוגיזציה – לבדוק, לחשוף ולפרק את המיתוסים שעוטפים את האדם והחברה כדי לשחרר אותם מבורות, מדעות קדומות, מקנאות דתית ומרגשות קמאיים הרסניים; להפוך את האדם לסובייקט ריבוני השולט בסביבה מרובת אובייקטים; כהגדרתו של עמנואל קאנט – הנאורות אמורה להעביר את האנושות משלב ילדותי לשלב הבוגר שלה. האדם הלוגי יבסס את חייו על עקרונות יציבים, מדעיים, אמפיריים, רפלקסיביים ואוניברסליים, יתקף את ממצאיו בתוך מסילה המורכבת מהנחות יסוד הקשורות זו בזו בשרשרת נסיבתית של היגיון. המהלך הלך והתרחב ויצא משדה המדע לשדות נוספים של מוסר, אסתטיקה ופוליטיקה, הפך לרוח הנושפת על גחלי האידאולוגיות הגדולות, והביא למהפכות מגוונות ולצמיחתה של המחלוקת הגדולה בין הליברליזם הדוגל בחירות לבין המרקסיזם ודומיו השואפים לשוויון.

המתח בין שני דפוסי החשיבה והשיח ברור: המדע בולש אחר האמת, חותר לאיתור האובייקט הנוכח עוד בטרם גילינו אותו, בעוד המיתוס רואה במציאות סובייקט הנושא מסר. איש המדע מגיע מהנגלה שבתופעה אל הגרעין הפנימי שלה, איש המיתוס מבין ומסביר לפי משמעות התופעות. המדען מגלה את הדפוסים הסטטיים של המציאות, המיתולוג מוצא את הזרימה האימננטית של הקיום. המיתולוגיה מכילה הסברים שונים, לעיתים אף סותרים, לאותה תופעה, ואילו ההיגיון כפוף לחוק אי הסתירה עוד מימי אריסטו. המיתוס מכיל בתוכו את השאלה והתשובה, ולעיתים נמצאת בו התשובה אף בטרם עולה השאלה; ואילו המדע הינו מסע של שאלה לקראת תשובה, ולעיתים – כפי שטען ההוגה קרל פופר – גם אחרי שנמצאה התשובה היא נמדדת כמדעית דווקא על-פי יכולתה להיות מוטלת בספק. המדע חושף את העולם הבלתי-אישי, הלא-פרסונלי; ואילו המיתוס נותן צורה אישית לכל תופעה או מצב, ומספר דרכם את המגמה במציאות ואת המשמעויות. המיתוס גדוש עלילה ומוטיבציות, ואילו המדע מנסה לנקות את התופעות מהערפל הסיפורי והאישי המושלך עליהן. המיתוס מייצר תודעה של היות חלק מהעולם, המדע עומד מול העולם וחוקר אותו כתופעה. המדע פועל בתוך הפער שבין הסובייקט החוקר לאובייקט הנחקר, בין הנושא למושא, בין אשליית הסובייקט לאמת האובייקטיבית, בין הרושם לידיעה. כל זאת הוא עושה באמצעות תהליך של אבחון, ביקורת ואישוש או שלילה אמפיריים. המיתוס, לעומתו, באמצעות עלילה וסמל, כופר בכל סוגי החיץ האלה. אם נשתמש במונחיו של מרטין בובר, המדען נמצא עם העולם בזיקת "אני-לז" והמיתולוג בזיקת "אני-אתה".

האנושות מחפשת את ה"שם" המרוחק, הדרמטי והמסתורי, שמהדהד משמעויות והקשרים ל"כאן" של הממשות היום-יומית

הלוגוס כמיתוס

פערים אלו בין המיתוס ללוגוס נתפסו בעולם המערבי כדרמה מרכזית ואף כמשימה – הלוגוס בא לגאול אותנו מהמיתוס. אולם נוסף על תהליכים חברתיים, כלכליים ופוליטיים שהתרחשו, החלו קולות רעיוניים רבים לעלות ולתקוף את עצם האובייקטיביות של הלוגוס. חלק מההוגים זיהו נוכחות של הלך רוח מיתי במרחבים לא מיתולוגיים רבים, ובכך בעצם ביטלו את הדיכוטומיה בין שני דפוסי השיח האלה. חלקם הצביעו על החלל הגדול שהותיר המיתוס, ביניהם הסוציולוג מקס ובר שדיבר על דחיקת המיתוס כ"הסרת הקסם מהעולם"[7] (כמעט כל ילד מעריץ קוסמים ושש על הריגוש שבאי הידיעה, ואחר כך מגלה את "הטריק" שמאחורי הקסם ושש על גילוי האמת, אולם במקביל ניטל איזה יסוד של היקסמות מעולמו). אחרים תקפו את התפיסה של המדע כעוגן יצוק של שיקוף המציאות. לדוגמה, תומאס קון ראה בתהליך המדעי זירה של תחרות בין פרדיגמות. מתקפה מרכזית באה מהכיוון הפוסט-מודרני שחתר תחת ה"לוגוצנטריות" הדכאנית; אחת הטענות המרכזיות הייתה כי הלוגוס עצמו הוא מעין מיתוס שתקפותו הינה תוצר של בחירה ושל יחסי כוחות בחברה האנושית. לאחר שהלוגוס ניסה לנקות את ערפילי המיתוס מהתודעה, נחשף הלוגוס כמיתוס בעצמו. פרידריך ניטשה דיבר על "המדע העליז". מישל פוקו ראה במדע פרוצדורה שעברה ריטואליזציה ואוניברסליזציה בניסיון להיתפס כחוק כללי על מנת לאשרר יחסי כוחות בחברה. הדקונסטרוקציה בהובלת ז'ק דרידה זיהתה את הסדקים המיתולוגיים בהנחות היסוד של הרציונל, וכפרה בקיומו האפריורי של לוגוס בבסיס המציאות. גם החשיבה השמרנית, על בסיס תובנה דומה אך בשילוב דגשים אחרים, לקחה חלק במתקפה על הלוגוס: אוקשוט זיהה מרכיב אי-רציונלי בהתעלמותו של הרציונליסט מהניסיון האנושי המצטבר המתבטא במסורת ובמנהג, ובהיות הרציונליסט בעל הנחות יסוד שבבסיסן אינן רציונליות:

הוא אופטימי מאחר שלעולם אינו מטיל ספק ביכולתו של ההיגיון לפסוק בעניין ערכו של כל דבר, אמיתותה של דעה או נאותות של מעשה. יתר על כן, הרציונליסט שואב כוח מן האמונה בקיומו של היגיון אחד המשותף לכל בני האדם […] אין הוא מכיר בערכו של ניסיון מצטבר אלא רק בנגישותו של הניסיון לאחר שהומר בנוסחה.[8]

תהליכים אלו סדקו את הלוגוס כעוגן יצוק של היחס למציאות. המיתוס והלוגוס נתפסו כשני סוגי שיח שווים בערכם, דפוסים של מבט על המציאות שאף אחד מהם אינו מהווה ייצוג "אמיתי" יותר של ההוויה.

שובו של המיתוס

מעבר להקשרים הרעיוניים והפילוסופיים, ניכר כי האנושות מחפשת מחדש את המיתוס, את הסיפור הנגיש ומעניק המשמעות, הדומה לעולם האנושי על מורכבויותיו הרבות מחד, וגדול מהחיים ומרוחק מאידך. ניכר כי האנושות מחפשת את ה"שם" המרוחק, הדרמטי והמסתורי, שמהדהד משמעויות והקשרים ל"כאן" של הממשות היום-יומית. במהלך המאה ה-20 עלה לשיח התרבותי היסוד הרומנטי של המציאות, ולצידו הפסיכואנליזה שהתמקדה בשורשים הלא-רציונליים שבבסיס התנהגות האדם. בשנים אלו התגברה המשיכה להלכי רוח מיתולוגיים ורליגיוזיים לא-מערביים השואפים לפתיחת דלתות התודעה; הלכי הרוח הללו מיובאים למערב גם בגרסת שנות ה-60 האמריקאיות, גם בגרסה הניו-אייג'ית המעודכנת וגם בביטוי הקיצוני של מגמה זו בדמות הג'יהאד העולמי.

אחד המאפיינים להלך הרוח המיתי הוא האנשה של מגמות ותופעות במציאות – הפיכת המציאות הנגלית לעלילה שבגרעינה מניעים נסתרים. המאה ה-21 מסתמנת בתחילתה כעמוסה מרחבים בעלי מבנה תפיסתי מיתולוגי:

– הפופולריות הנוסקת של תכנים היסטוריים פנטסטיים ואפוקליפטיים בתרבות הפופולרית;

– ספרי מדע פופולרי ההופכים לרבי מכר כאשר הם "מלקטים" נתונים מדיסציפלינות מגוונות ושוזרים אותם בעלילה בעלת הסבר אחיד הכולל את המגמות של תולדות האנושות ועתידה;

– מוסדות מרכזיים שנתפסו כניטרליים וכבעלי יכולת לשיפוט קר, לא-פרסונלי, המבוסס על ראיות (מערכת אכיפת החוק, בתי המשפט) – נתפסים בקרב חלקים גדלים והולכים בציבור כלא יותר מאשר מייצגים של נרטיבים, מניעים, יצרים ויחסי כוחות;

– עקרונות יסוד של המשטר הדמוקרטי, דוגמת הפרדת הרשויות, נדמים כחסרי ערך מול דרמות האינטרסים ויחסי הכוח – ובעצם אינם נמצאים מעל הדרמה אלא מהווים שחקן נוסף בה;

– מוסדות של תקשורת המונים שנתפסו כבעלי תוקף מכריע של מהימנות נתפסים כיום כזירה של אג'נדות לשימור כוח, והמידע שבהם חשוד תמיד כפייק-ניוז;

– קמפיינים פוליטיים מבוססי אידאולוגיה ורעיון משתנים לכדי קמפיינים ממוקדי פרסונות, ונוטים לפופוליזם הנע על ציר האידיאליזציה והפחתת הערך;

– פרקטיקות של טיפול רגשי עוברות מהמודל הפסיכואנליטי ההייררכי של מטפל יודע כול למודלים אינטר-סובייקטיביים ונרטיביים;

– מדע הרפואה האמפירי הופך לאופציה לבחירת המטופל החשוף לשיטות אלטרנטיביות, כשברקע חשדות עמוקים לגבי האינטרס הכלכלי שעומד מאחורי המחקר והפרקטיקה הרפואיים עצמם;

– הפיזיקה עוברת מתבנית של חומר דומם ואדיש לתבנית של חומר המגיב לצופים בו;

– מוסדות קאנוניים של ייצור ידע המבוססים על הייררכיות של מומחיות, דוגמת האקדמיה ומעבדותיה, נחשדים כמגדלי שן הפועלים לשימור מעמדן ההגמוני;

– תאוריות קונספירציה בעלות עלילה מפותלת רבת תשוקות ומזימות, הטוענות להסבר של תופעות רבות במציאות, הולכות ותופסות תאוצה בשיח הציבורי;

– הרשתות החברתיות מייצרות בעצמן מיתולוגיה חדשה ודינמית, ובה רכיבים מטפיזיים – פיד שאינו נגמר אף פעם, עננים מקוונים ואלגוריתם יודע-כול, גיבורים ("אושיות רשת") שמהווים אולימפוס תוסס, יצרי וקונפליקטואלי במקביל להיותו אולימפוס נגיש לכל אחד המייצר משמעויות ופרשנות למציאות, ה"סטורי" – הוא הסיפור – אשר באמצעותו הקיום השוטף נגאל מסתמיותו על ידי הפיכת העצמי מסובייקט לאובייקט מתועד הפונה תכופות לנמענים עלומים אך מגיבים;

– ועוד.

נדמה כי הזירה האנושית, מוסדותיה ותשתיותיה התרבותיות, הפוליטיות והחברתיות – כל אלה הפכו ל"מרקם עלילות" כהגדרתו של קולקבסקי, לצבר כוחות מניעים ועלילות יצריות.

חברה עטופה במיתוסים עלולה לאבד את בלמיה, את הוויסותים ההכרחיים שמכניס ההיגיון לפעולה האנושית

לחיות את המיתוס

אולם, לחשש הוותיק מהלך הרוח המיתי יש על מה לסמוך. חברה עטופה במיתוסים עלולה לאבד את בלמיה, את הוויסותים ההכרחיים שמכניס ההיגיון לפעולה האנושית. שנים ארוכות השקיע המערב בניסיונותיו ליצור תשתיות לוויסות הקונפליקט שבין ריבוי האינטרסים לעובדת היות המשאבים מוגבלים; שנים רבות השוקעו בריסון הבסיסים הלא-רציונליים, הקמאיים, שמביאים איתם גם נטיות הרסניות וקונפליקטים מדממים. הצפת המיתוס כמעטפת פרשנית למציאות האקטואלית עלולה לגרום לטשטוש העוגנים הריאל-פוליטיים החיוניים, ולשחיקת הרגישויות ההומניסטיות ההכרחיות. משטרים אפלים במיוחד הכילו בתוכם גם סיפור מיתולוגי גורלי על אודות המציאות, ובאמצעותו חוללו הרס דרמטי במצבו של האדם. חברה עטופה מרחבים מיתיים באופיים עלולה לנסות ולייצר אקטואליזציה של מיתוסים קדומים בהתאמה לאזהרתו של שוהם:

כאשר מנסה קבוצה לחיות את המיתולוגיה שלה הלכה למעשה, מתערער האיזון בין המיתוס למציאות והמהומה שגורמת העתקתן של כמיהות מיתיות לתוך ההיסטוריה עלולה לזעזע את המבנה החברתי והתרבותי […] הניסיון לחיות מיתוס ולשחק בתפקידים מיתולוגיים מוליך בהכרח לאסון.[9]

מבקר הספרות ברוך קורצוויל כתב: "המיתוס החי אינו נכנע לפשרות" – הוא עלול להעמיד בסכנה את הטוב שבהווה, משום שאינו יכול לסבול את הפער שבין ההישג הפוליטי של ההווה לבין הציווי המוחלט של המיתוס. קורצווייל מזהיר כי אקטואליזציה של המיתוס עלולה לייצר מצב שבו החברה יוצאת ל"הרפתקה ניהיליסטית יחד עם כל הסכנות המאיימות על ערכי האדם ברגע שמשתחררים כוחות ניהיליסטיים".[10] מקס ובר תיאר את התעוררותו של המרכיב הלא-רציונלי בחברה כמהלך המזמן את "האלים הקדומים העולים מקבריהם, חותרים לשליטה בחיינו ומתחילים ביניהם שוב את מלחמתם".[11]

הסכנה והחשש ברורים. אולם האם ישנה דרך לחיים משותפים של שתי ההבנות על אודות המציאות העכשווית – מחד ההכרה בצורך האנושי, החברתי וההכרתי במיתוס, בין אם בתודעה מיתית חדשה או בחידושם של מיתוסים ישנים, ומאידך ההכרה בסכנה הגדולה שבתהליך זה? שאלה זו מהדהדת בזירות רבות, והן תלכנה ותרבינה.

נראה כי יש מרכיב אחד שחיוני להתמקד בו: המשטר הדמוקרטי. רובר ברזיאק, עיתונאי צרפתי ששיתף פעולה עם הנאצים, תקף את המשטר הדמוקרטי: "אסונה של הדמוקרטיה הוא בכך ששללה בפני האומה את הדימויים, דימויים לאהוב, דימויים לכבד, דימויים להעריץ…".[12] החוקרים פיליפ לקו-לברת וז'אן לוק ננסי כמו התייחסו למתקפה זו כשכתבו: "המיתוס הוא עוצמה יותר משהוא דבר, אובייקט או ייצוג […] הדמוקרטיה שואלת, או צריכה לשאול החל מרגע זה, את שאלת ה'דימוי' שלה".[13]

האם הדמוקרטיה יכולה לייצר מיתולוגיה? אותה דמוקרטיה החותרת לאפשור של ריבוי קולות ושל תפיסות מגוונות על אודות מהו הרצוי – האם היא מסוגלת להוליד מתוכה מיתוס, המתאפיין בעושר דימויי וסיפורי מלא חיים המאגד את כלל התופעות לסיפור-על רחב ובעל משמעות? הדמוקרטיה היא טכניקה, צורה, שיטה – האם הרצון להפוך את הדמוקרטיה למיתוס אינו בעצם יומרה להמיר צורה לתוכן? האם יכול המודל המיתי לשרת את המודל הדמוקרטי, או שיש בין שניהם פער קונספטואלי גדול מדי? אם התשובה חיובית, נותרת השאלה – כיצד? אם התשובה שלילית, עולה השאלה – האם יכולה הדמוקרטיה לכונן מתוכה הקשר רחב ומערך של משמעות המותיר את חותמו על הנפש האנושית, המעורר בה השראה והכוונה, והעולה בעוצמתו על פעולתו של המיתוס?

 

הפניות

אוקשוט, מ' (2011). הרציונליזם בפוליטיקה. ירושלים: שלם.

ובר, מ' (2009). "המדע כייעוד" (הרצאה בפני סטודנטים באוניברסיטת מינכן, 1918). (תרגום: א' לפידות). תכלת, 2009, 98–128.

חותם, י' (2006). גנוסיס מודרני וציונות. ירושלים: מאגנס.

טורטל, מ' (1951). המיתוס והמשבר הרוחני של תקופתנו. עיון, ב' (ג), 175–181.

לקו-לברת, פ' וננסי, ז' (2004). המיתוס הנאצי. (תרגום: י' גור). תל-אביב: ראסלינג.

קולקובסקי, ל' (1971). נוכחותו של המיתוס. (תרגום: א' הכהן). תל-אביב: ספרית פועלים.

קורצווייל, ב' (1973). בין חזון לבין האבסורדי. תל-אביב: שוקן.

רוזלאר, מ' (1960). דמדומי ההיגיון. עיון, י"א, חוברת א'/ב', 1–13.

שוהם, ש"ג (1992). אנטישמיות: ולאהאלה, גלגלתא ואושוויץ. (תרגום: ר' שפירא). תל-אביב: צ'ריקובר.

 

אודי ברנשטיין הוא מנחה, חוקר ומרצה, ומכשיר צוותים להנחיית קבוצות. מרצה בכיר במדרשת חנתון בפילוסופיה פוליטית, פילוסופיה של המוסר וג'נוסייד.

[1] וולך, י' (1976). שירה. תל-אביב: ספרי סימן קריאה.

[2] רוזלאר 1960, עמ' 1.

[3] דבריו הובאו במאמר "המיתוס והמשבר הרוחני של תקופתנו"; טורטל 1951, עמ' 1.

[4] שוהם 1992, עמ' 34.

[5] קולקובסקי 1971, עמ' 86.

[6] אוקשוט 2011, עמ' 3.

[7] ובר 2009, עמ' 110.

[8] אוקשוט 2011, עמ' 4.

[9] שוהם 1992, עמ' 35.

[10] קורצווייל 1973, עמ' 132.

[11] הובא בספר "גנוסיס מודרני וציונות"; חותם 2006, עמ' 25.

[12] דבריו הובאו בספר "המיתוס הנאצי"; לקו-לברת וננסי 2004, עמ' 61.

[13] שם, עמ' 41.