במאה השנים האחרונות ידעה הארץ שני אתגרים אדירים, אתגרים שלא ידעה מאות בשנים. והאתגרים – שניהם – שלובים זה בזה. האחד הוא שיבת ציון הנוכחית: הפיכת המקום מחדש לאבן שואבת עבור מיליוני יהודים מכל העולם. קיבוץ הגלויות, החייאת השפה העברית, כיבוש העבודה, גאולת האדמה – כל אותם מושגים שאנו נוטים לשכוח את קיומם, אולי כי הם קבורים בעומק היסודות של הבית שלנו ומהווים את התשתית שלו, פשוטו כמשמעו. הציונות היא הצלחה כבירה; היא השיגה כמעט כל יעד שהציבה לעצמה.
אבל האתגר השני הוא ההבנה הפשוטה כי אותה הצלחה כבירה של הציונות משמעותה ריבונות. וריבונות אולי מתחילה ביכולתו של עם שלא להיות נתון לשליטת אחרים, אבל היא אינה מסתיימת שם. ריבונות משמעה – בין היתר – היותנו שולטים במרחב שבו חי גם עם אחר. והאתגר הזה, שהוגי הציונות פחות נתנו דעתם עליו, הוא האתגר שאנו חיים ומתמודדים עימו כבר 74 שנה, והוא ימשיך לעמוד לפתחנו.
את הדברים הבאים אינני מבקש להקדיש לסכסוך או למאבק. אלה מלווים אותנו כבר מאה שנה, נהרות של מילים ושל דם כבר זרמו באפיקם, ולמרבה הצער עוד ימשיכו לזרום מעת לעת. כל שאני מבקש הוא להפנות מבט אל האתגר: אתגר הריבונות, אשר אותו אני בוחן כיהודי וכישראלי, כמי שחי כאן בגליל במציאות מורכבת ומעורבת.
אתגר הריבונות הוא אתגר שעם ישראל (שלא בטובתו) קיבל ממנו פטור לאורך אלפי שנים. הניתוק המוחשי שבין העם והארץ, והפרדוקס המובנה שֶׁכָּפַר בהיסטוריה אבל חזר על עצמו מדי שנה במילים "לשנה הבאה בירושלים הבנויה" – אלה יצרו מציאות שבה ריבונות היא חלום רחוק. והעם, שהמשיך לספר את עצמו לעצמו לכל אורך שנות גלותו, והמשיך לעצב את זהותו גם הרחק מארצו – העם הזה לא באמת בנה תוכנית עבודה ליום פקודה, ליום שבו ישוב.
אבל שַׁבְנוּ, ומנקודת המבט היהודית, הריבונית, נדרשת ומתחייבת תפיסה ציבורית של חיים במרחב משותף. כי למרחב הזה יש היום שני מאפיינים בולטים: מחד, זהו מרחב שהסיפור שנוכח בו במלוא עוצמתו הוא הסיפור היהודי, הציוני. זה שמגשים את המילים העתיקות: בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים. זהו מרחב שעבורנו הוא ארץ האבות ומושא הדורות.
אבל יש גם מאידך. ומאידך, זהו מרחב שכולל בתוכו ציבור גדול, ערבי לגווניו, שאיננו חלק מאותו החלום ומאותו הסיפור העתיק – והוא לגמרי חלק מהמרחב. והאתגר הגדול הוא איך לשלב בין שני הדברים הללו, כך שלא רק שלא יחריבו זה את זה, אלא אף יפרו ויעמיקו שורש.
"כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה"
התורה, בכל חמשת ספריה, חוזרת ומעמידה דרישה ברורה לגבי יחסו של עם ישראל אל מי שחיים בקרבו ואינם חלק מלא ממנו. אלה שאינם חלק מלא מהסיפור שלו. המושג גֵּרִים הוא מושג שהעם בדרכו אל הארץ נושא אותו כמושג כפול: של עבר ושל עתיד. הזיכרון המהדהד תמיד, "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם", והציווי המעשי הנושא פני עתיד, "תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָאֶזְרָח וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם" – הם שני פנים של אותו מטבע. והארץ כולה אינה אלא השתקפות של היחס הזה. "כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי", אומר האלוהים לעמו הנבחר, כאשר הוא מסביר כי "הָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת". והגרות, אותו מושג מקראי עתיק, הוא מושג שאומר דורשני. הוא מבקש מאיתנו כי נדרוש אותו אנו, לימינו; מדרש נוכחי, מדרש של נוכחות במרחב.
אני מבקש להתעכב לרגע על מושג המדרש. היכולת לבטא רעיונות חדשים ורוח חדשה דרך הטקסט העתיק המונח לפניך – היא דרכו של המדרש. היכולת לדרוש מהטקסט הישן להביא לעולם משמעויות חדשות, היא זו שמאפשרת לנו לחזור אליו שוב ושוב, לבחור בו ולמצוא בו את עצמנו. את היותנו שייכים אליו.
כיצד דרשו הדורות הקודמים את מושג הגרות אנו יודעים: ככל שהעם היהודי היה פחות נוכח במקום הארצישראלי, כך עבר המושג שינוי והוסב מהמרחב הגאוגרפי אל המרחב הזהותי. גֵּר במקרא הוא מי שֶׁגָּר בארץ ישראל אך אינו חלק מהסיפור הישראלי (וגם לא מתכוון להיות). גֵּר במסורת שלאחר המקרא הוא בעיקר "גֵּר צֶדֶק", שעובר תהליך של גִּיּוּר: מי שמבקש להצטרף אל עם ישראל, אל הסיפור שלנו. והוא עושה זאת ללא קשר לשאלה היכן הוא גָּר – שהיא שאלת המרחב.
אבל כאמור, שַׁבְנוּ אל המרחב. ושיבת ציון הנוכחית מחייבת מדרש עברי, שישוב וייתן תוקף למושגים שבשפה ולמשמעות העמוקה שלהם בתוך הסיפור הנוכחי, הציוני. ובו יש מקום לשאול מחדש על משמעות המילים "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". אל הסיפור הנוכחי אנחנו מגיעים אחרי אלפי שנים של גלות, ואנו נושאים בקרבנו, בזיכרוננו המשותף, את חוויית המיעוט; את התודעה של אלה שהסיפור שלהם אינו זה השולט במרחב, של אלה שהסיפור שלהם לעיתים אף נלחם על מקומו ועל חייו. על כן, המדרש החדש חייב להיות מורכב משפת המקור ומשפת המקום. הוא נועד לכלול בתוכו את ניסיון הדורות ואת אתגרי ההווה גם יחד.
הרובד הראשוני של המדרש העכשווי נמצא ברמה של הזכות לשייכות, המתבטאת בימינו במושג האזרחות. אצל משורר תהילים האזרחות היא דימוי: "מִתְעָרֶה כְּאֶזְרָח רַעֲנָן" (תהילים ל"ז לה). אם נבדוק את פרשנותו של רבי אברהם אבן עזרא לפסוק, נראה שהוא מבין את המילה אֶזְרָח כאזרח הארץ. וכך הוא מפרש (או ליתר דיוק – דורש): "אזרח – כאילו בעל ענפים רבים, וכמוהו מי שיש לו משפחה רבה. והיפך – זה הגר, כי הוא כמו גרגיר נכרת מהעץ". הראב"ע, בספרד של תור הזהב, מניח לנו יסודות להבנה מדרשית: דימוי ה"אזרח" מתהילים מתעצם אצלו והופך לעץ, נטוע, בעל שורשים באדמה וענפים רבים. ולעומתו הגר מסתובב בתחושה של "גרגיר", אשר נכרת ממקור יניקתו ואין לו אחיזה במרחב.
המדרש העדכני, הנוכחי, מחייב לאפשר לגר ברובד הראשוני את תחושת המקום במרחב. את האחיזה והביטחון שיש לאזרח. ואזרחות משמעותה ביטחון ברחובות, תכנון ותשתיות, חינוך, בריאות, נגישות להשכלה ולתעסוקה – ועוד שלל משמעויות הנגזרות כולן מכוחה ומחובתה של המדינה לאזרחיה. מכאן שברמת הזכויות, על הגרות להיות כזו שמקנה זכויות אזרחיות מלאות: כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה.
הרובד העמוק והמורכב יותר הוא זה התרבותי. התרבות הערבית הארץ-ישראלית היא מקומית. היא נוצרה כאן ומבטאת את רוח המקום, כפי שזו משתקפת דרך אנשי המקום. ואילו התרבות היהודית היא אינספור ענפים וענפי ענפים מסועפים שנאספו – וממשיכים להיאסף – מכל קצוות התפוצה היהודית לדורותיה. היא ספוגה אינספור ריחות וטעמים, שפות וניגונים. יש בה גישות, רעיונות, השפעות שנצטברו על פני זמנים ארוכים ומרחבים רחוקים. שכן עם כל רצונם הטוב של מנסחי עצמאותנו להראות כי בְּאֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל קָם הָעָם הַיְּהוּדִי, בָּהּ עֻצְּבָה דְּמוּתוֹ הָרוּחָנִית, הַדָּתִית וְהַמְּדִינִית – הרי שההיסטוריה היהודית מראה תמונה שונה. לא נולדנו מן הים, ודמותנו כעם עוצבה בעיקר בגלויות הרבות שבהן חיינו, מחוץ לארץ ישראל.
עם-עולם אנו קוראים לעצמנו כיהודים, ולעיתים גם עם-הספר. את הביטוי עם-הארץ אנו פחות מאמצים, ומשתדלים להדביקו לזולתנו – יהא מי שיהא. אבל אתגר הציונות השיב אותנו אל הארץ, והעמיד בפנינו את המשמעות של עם שחי במרחב, ויש לו אחריות עליו. לא מרחב רעיוני, אלא מרחב מוחשי. כזה שיש לו טופוגרפיה ודמוגרפיה גם יחד.
את יהדותנו הרי למדנו לשאת עימנו לכל מקום בעולם, אולם עבריותנו מקומה ומקורה כאן, בארץ העברים. ואכן, במאה השנים ויותר של שיבת ציון הנוכחית הולכת ונוצרת כאן תרבות עברית. האתגר הגדול בהקשר שבו הדברים אמורים כאן, הוא יצירה תרבותית עברית, שאינה חוששת מהמפגש עם זו הערבית. אביא כאן שתי דוגמאות פשוטות.
דוגמה תרבותית אחת היא המוזיקה: הכוח החיוני והיוצר של המוזיקה הישראלית הוא מנפלאות הווייתנו כאן. ערבוב אדיר של סגנונות והשפעות, שבשני העשורים האחרונים אף מרשה לעצמו לחזור בעוצמה אל עולמות הפיוט והתפילה שנותרו מאחור, בגלות, ולהחיות גם אותם מחדש. אם לפני עשרים שנה עוד יכול היה מנהיג מפלגה ושר לעתיד כמו טומי לפיד המנוח לומר בבוז על שירתו של עמיר בניון כי "טול-כרם כבשה אותנו", ובכך לזלזל בערבים ובשירה המזרחית גם יחד – הרי שכיום זו תהיה הערת שוליים. המנגינות מתערבבות היטב, והיצירה הישראלית המוזיקלית הולכת ומתנסחת כבעלת מאפיינים מקומיים מובהקים. ולזו הערבית, גם מבלי שניתן על כך את דעתנו, יש מקום חשוב בהתהוותה.
דוגמה תרבותית שניה היא הארכיטקטורה: לאורך השנים נצטייר בית החלומות של רבים מהיהודים בישראל כבית עם גג רעפים אדום. ואכן, חלק נכבד מהבתים ביישובים הכפריים שלנו הם כאלה. הבניה הערבית, לעומת זאת, היא שטוחת גגות. כידוע, הארכיטקטורה של גגות הבתים משקפת היטב את מקורה. זו המקומית – כפי שהיא משתקפת בבניה הערבית בהווה ובארכאולוגיה שחושפת את עברנו במרחב – תעדיף תמיד את הגג השטוח, על מגוון האפשרויות שהוא מציע באקלים המקומי והחם. ואילו גגות הרעפים הם עיצוב מתבקש של תרבות שצומחת בארצות הקור, שבהן השלג מחייב שהגג יעמוד בתנאים אחרים לגמרי מאלו שכאן. אז מה עם בית החלומות? החלום, כידוע, הוא שיקוף של יכולתנו לדלג מעל למרחב. להביא מאירופה הקרה את הפנטזיה הביתית, ולהנחית אותה על המציאות המקומית. בדיוק כפי שקרה עם יערות האורנים, שגם בהם ניתן לראות את אותה הימנעות מהשתלבות במרחב – שהיה ערבי ברובו המכריע כאשר הציונות החלה לנטוע.
ומעל לכל אלה ניצבת כמובן השפה. שהרי השפה היא אבן הראשה של כל תרבות באשר היא. ואם נבחן את השפה שבה אנו – היהודים בישראל – מדברים, נראה כי היא דוגמה מאלפת למדרש המורכב שאליו אנו נדרשים לכוון. העברית הרי לא מתה מעולם, ולכן היא גם לא קמה לתחיה. אבל היא בהחלט שבה אל מקור מקומה הראשוני. אל המרחב שבו נוצרה. ובמרחב הזה חיכה לה המפגש עם הערבית המקומית, שהיא למעשה שפה אחות המגיעה מאותו מקור של שפות שמיות. "הַכְּתָב הָעִבְרִי וְהָעֲרָבִי הוֹלְכִים מִמִּזְרָח לְמַעֲרָב. הַכְּתָב הַלָּטִינִי, מִמַּעֲרָב לְמִזְרָח", כתב יהודה עמיחי באחד משיריו. "שָׂפוֹת הֵן כְּמוֹ חֲתוּלִים; אָסוּר לָבוֹא נֶגֶד כִּוּוּן הַשְּׂעָרוֹת…" אבל אנחנו, דוברי העברית שחיים עמוק במזרח, עדיין נושאים עינינו מערבה, ומתרחקים במפגיע מהשפה הערבית. מה היה יכול להיווצר כאן במפגש עמוק ופתוח יותר בין שתי השפות הללו? מה היה קורה אם כל אחת ואחד מיושבי הארץ הזאת – ערבים ויהודים – היה דובר את שתי השפות על בוריין? כמה עומק מפסידה הבנתנו את העברית שלנו, בעודנו אוטמים את אוזנינו מלשמוע את השפה הערבית? כאשר מדובר בשפה כאבן בוחן לתרבות, הרי שכאן המדרש הוא הכרחי. אנו נדרשים לשחרר את הפחדים שגרמו לנו להפקיד את לימודי השפה הערבית בתיכון בידי מערכת המודיעין הצבאית, ולהוביל מהלך שכולו מיועד אל עבר המפגש העמוק שצריך להתחולל על קו התפר של השפות. לעברית ולערבית יש כל כך הרבה לתרום זו לזו, ורק מחסומי הפחד והניכור הם המונעים מהמפגש התרבותי הזה לצאת לדרכו.
ומהשפה אנו יכולים לגלוש חזרה אל כלל מרכיבי התרבות: המוזיקה והאוכל, הארכיטקטורה והאמנות, השירה והספרות, חיי המשפחה ואפילו החקלאות – כל אלה מתקיימים במרחב משותף אך בחלקו. מרחב מסויג. חלקם מצליחים לשבור זה את חומותיו של האחר, וליצור מרחב משותף אמיתי, כר פורה להשפעות הדדיות, מבלי שהתרבות האחת מיטשטשת או נעלמת תחת אותן השפעות. וחלקם האחר נותרים מאחורי מסך של ניכור ושל ריחוק.
האזרחות, כפי שאמרנו קודם לכן, היא שלב ראשוני של שייכות. אולם בעומק הדברים נמצאים מרכיבי התרבות המורכבים והעדינים יותר. ואל אלה עלינו להגיע יחד. להגיע מודעים למטען שאנו מביאים איתנו – ערבים מכאן ויהודים מכאן. ולהגיע נכונים להיפגש – להשפיע את השפע הנמצא בכל צד, ולאפשר תנועה חופשית ורחבה בתוך המרחבים שייווצרו כאן.
ובחזרה אל הריבונות, שבה פתחנו. קיימת נטיה לכרוך את מושגי הריבונות והמשילות, ולהלין על היעדרן של השתיים, בעיקר בהקשרים של משטר ומשטרה, של פיקוח ושל אכיפה. "הֱוֵי מִתְפַּלֵּל בִּשְׁלוֹמָהּ שֶׁל מַלְכוּת", מזכירה לנו מסכת אבות, "שֶׁאִלְמָלֵא מוֹרָאָהּ, אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ חַיִּים בְּלָעוֹ". יש לכולנו – אזרחים ומנהיגים – עוד הרבה עבודה עד שתיבנה כאן חברה שומרת חוק, על כל רבדיה וגווניה, וזו עבודה חשובה. אולם הריבונות, כאמור, טומנת בחובה משמעויות עמוקות יותר מאשר השלטת הסדר וכיבוד החוק.
זכינו לקחת חלק בדור שנולד וחי בארץ, במרחב שמהותו היא ריבונות ישראלית, ולגדל את ילדינו אל תוך המאה ה-21 כשהמציאות הזאת היא מובנת להם מאליה. את משמעותה העמוקה של הריבונות יש לנו חובה חינוכית למצות, ולא לתת לה לחמוק ולהישמט אל תעתועי ההיסטוריה. אתגרי ההווה מונחים לפתחנו, והיכולת לדרוש מעצמנו, ממקורותינו ומתרבותנו, את הדרך ליצירת מרחב משותף – היא בכוחו המלא של דורנו. כל שנותר הוא לצאת מהכוח אל הפועל.
מי ייתן ונזכה.
